Av Georg Lukács

Generelt kan man si at resultatet av revolusjonen i 1848 bestemmer perioden da den borgerlige ideologien forfaller. Riktignok er det fortsatt noen etterkommere av den oppvoksende perioden – spesielt innen litteratur og kunst – hvis verk på ingen måte kan tilskrives dette stadiet. (Det er nok å nevne Dickens og Keller, Courbet og Daumier). I tillegg er perioden mellom 1848 og 1870 fylt med viktige overgangsfigurer hvis verk viser dekadente trekk, men som ikke tilhører det sentrale innholdet i verkene deres (Flaubert, Baudelaire). I teoretiske vitenskaper, spesielt økonomi og filosofi, begynner nedgangen mye tidligere: siden oppløsningen av Ricardos skole (1920-årene) har den borgerlige økonomien, og siden oppløsningen av hegelianismen (1930- og 1940-årene) den borgerlige filosofien, ikke produsert noe originalt eller fremtidsrettet. Begge områdene er fullstendig dominert av kapitalismens apologetikk. Situasjonen er lik i de historiske vitenskapene. Det faktum at vitenskapen også gjør enorme fremskritt i denne perioden – Darwins store verk publiseres mellom 48 og 70 – endrer ikke dette bildet. Til den dag i dag har det blitt gjort banebrytende funn her. Men dette forhindrer ikke at den generelle metodikken degenererer, at den borgerlige naturvitenskapens forestillinger blir stadig mer reaksjonære og at resultatene av naturvitenskapen blir brukt med stadig mer økt energi for å spre reaksjonære synspunkter. (Vi snakker ikke her om den ideologiske utviklingen i Russland. Her tilsvarer 1905 den vestlige 1848 – og tolv år senere har den sosialistiske revolusjonen allerede vunnet.)

Det er bare i lys av alle disse fakta at vi har rett til å hevde – uten å forvrenge de riktige proporsjonene – at årene 1870/71 også markerte et vendepunkt i ideologisk utvikling.

For det første avsluttes fremveksten til de store nasjonalstatene i Sentral-Europa i løpet av disse årene, og med den oppfylles mange av de viktigste kravene til de borgerlige revolusjonene; i alle fall ender deres periode i Vest- og Sentral -Europa med dette. Dette gjelder selv om det i Tyskland og Italia (for ikke å snakke om Østerrike og Ungarn) mangler veldig viktige elementer i den virkelige borgerlige revolusjonære transformasjonen, selv om veldig mange føydal-absolutistiske rester overlever: deres demontering kan nå bare forestilles i en revolusjon ledet av proletariatet. Og den proletariske revolusjonen viser allerede sin klare fysiognomi i løpet av disse årene: i Pariserkommunen. Slaget i juni var allerede et vendepunkt for 48-revolusjonen, selv på en europeisk, ikke bare fransk, skala: utbruddet konsoliderte borgerskapets allianse med de reaksjonære klassene, dets nederlag forseglet skjebnen til alle demokratiske revolusjoner i løpet av disse årene. Illusjonen om at disse seirene for borgerskapet definitivt hadde etablert «orden», kollapset snart. Etter en kort pause – historisk sett – dukket massebevegelsene til arbeiderklassen opp igjen: I 1864 ble Den første internasjonale grunnlagt, og i 1871 lyktes proletariatet i å ta makten, selv om det bare var for relativt kort tid og bare i storbyens skala: Pariserkommunen ble født, proletariatets første diktatur.

«Når de store prinsippkampene i borgerskapet opphører, opphører også de borgerlige filosofenes ekspertise.»

De ideologiske konsekvensene av disse hendelsene er svært vidtrekkende. Polemikken i den borgerlige vitenskapen og filosofien er i økende grad rettet mot den nye motstanderen, mot sosialismen. Mens den borgerlige ideologien ved tiden for dens oppkomst kjempet mot det føydal-absolutistiske systemet og dets meningsforskjeller skyldtes forskjeller i oppfatningen av denne motsats, er proletariatets verdensbilde den nåværende hovedfienden. Men dette endrer objektet og uttrykksformen for enhver reaksjonær filosofi. I løpet av borgerskapets fremvekst forsvarte reaksjonær filosofi føydal absolutisme, senere føydale rester, restaurering. Schopenhauers særposisjon er, som vi har sett, basert på det faktum at han var den første til å forkynne et klart borgerlig-reaksjonært verdensbilde. Men han er også fortsatt på samme linje som den føydale reaksjonære Schelling, ettersom de begge ser på den borgerlige filosofiens progressive tendenser som sine viktigste motstandere: materialismen og den dialektiske metoden.

Med slaget ved juni og fremfor alt Pariserkommunen endret retningen til den reaksjonære polemikken seg radikalt: på den ene siden er det ikke lenger noen progressiv borgerlig filosofi å bekjempe; i den grad ideologiske tvister av denne typen oppstår – og på overflaten tar de stor plass – er de hovedsakelig taktiske uenigheter om hvordan sosialismen effektivt kan gjøres ufarlig, lagsforskjeller innenfor det reaksjonære borgerskapet. På den annen siden har hovedmotstanderen allerede dukket opp i teoretisk form. Til tross for all den borgerlige vitenskapens innsats, blir det mindre og mindre mulig å dempe marxismen: Borgerskapets ledende ideologer er i økende grad klar over at dette er deres avgjørende forsvarslinje, som de må konsentrere sine sterkeste krefter om. Imidlertid har den borgerlige filosofiens defensive natur, som følger av dette, en langsom og motstridende effekt. Taushetens taktikk fortsetter å dominere lenge: Noen ganger oppstår det forsøk på å innlemme det «nyttige» fra historisk materialisme, passende forvrengt, i den borgerlige ideologien, men det er først etter den første imperialistiske verdenskrig, etter seieren til den store sosialistiske oktoberrevolusjonen i Russland, at denne tendensen får full effekt. Men helt fra begynnelsen manifesteres denne defensive karakteren i det faktum at den borgerlige filosofien drives til spørsmål, til metodiske tvister, som ikke oppstår fra sitt eget behov, men er tvunget fram av motstanderens eksistens. Svarene tilsvarer naturligvis borgerskapets klasseinteresser.

Med Nietzsche er vi selvfølgelig bare i begynnelsen av denne utviklingen. Men vi kan allerede se noen viktige endringer på dette stadiet. Dette kommer hovedsakelig til uttrykk i at de eldre irrasjonalistene, som Schelling og Kierkegaard, i kampen mot Hegels idealistiske dialektikk noen ganger kunne peke på dens virkelige feil. Selv om de alltid har trukket bakovervendte konklusjoner fra en slik kritikk, som noen steder var riktig, forblir den filosofisk-historiske betydningen til de riktige kritiske kommentarene. Situasjonen er en helt annen så snart motstanderen som skal bekjempes har blitt dialektisk og historisk materialisme. Den borgerlige filosofien er ikke lenger i stand til å utøve ekte kritikk eller til og med å forstå gjenstanden for dens polemikk på en korrekt måte: den kan bare enten polemisere mot dialektikk og materialisme generelt – først åpent, senere mer og mer i hemmelighet – eller også prøve å motsette seg den virkelige dialektikken – demagogisk – med en pseudodialektikk.

Når de store prinsippkampene i borgerskapet opphører, opphører også de borgerlige filosofenes ekspertise. Schelling, Kierkegaard eller Trendelenburg kjenner fremdeles Hegels filosofi på nært hold. Schopenhauer er også en forløper for den borgerlige dekadensen ved at han kritiserer Hegel uten å engang kjenne ham overfladisk. Men i forhold til klassefienden ser alt ut til å være lov, her slutter all vitenskapelig moral. Selv forskere som på andre felt tør å uttrykke seg samvittighetsfullt først etter å ha lest stoffet i detalj, tillater seg selv her de mest useriøse utsagnene, som de trekker fra andre, på samme måte grunnløse meninger, og de tenker ikke engang på å gå tilbake til de virkelige kildene, ikke engang når de fastslår fakta. Dette er en annen grunn til at den ideologiske kampen mot marxismen er på et uforlignelig lavere nivå enn den reaksjonær-irrasjonalistiske kritikken av Hegels dialektikk på den tiden.

Hvilken rett har vi under slike omstendigheter til å hevde at Nietzsche har hele sitt livsverk som en konstant polemikk mot marxisme, mot sosialisme, når det er åpenbart at han aldri har lest en eneste linje av Marx og Engels? Vi tror at vi fremdeles kan hevde dette, og det er fordi hver filosofi i innhold og metode er bestemt av sin tids klassekamp. Filosofer – så vel som forskere, kunstnere og andre ideologer – kan være mer eller mindre klar over dette faktum, kanskje helt uvitende om det, men denne bestemmelse av deres syn på de såkalte «sistespørsmål» har fortsatt en betydning. Det Engels sier om advokatene gjelder enda mer filosofien: «Gjenspeilingen av økonomiske forhold som juridiske prinsipper … finner sted uten at aktørene er klar over den. Juristen ser for seg at han arbeider med a priori teoremer, selv om de bare er økonomiske reflekser …». «Det er derfor hver ideologi bevisst knytter seg til» et visst tankemateriale «som har blitt overlevert til det av forgjengerne.» Men dette forhindrer på ingen måte at utvelgelsen av disse tradisjonene, stillingen tatt overfor dem, måten de behandles, konsekvensene som blir trukket fra kritikken av dem osv., til slutt blir bestemt av de økonomiske forholdene og av klassekrigene som oppstår på deres grunnlag. Filosofer vet instinktivt hva de må forsvare og hvor fienden står. De føler instinktivt de «farlige» tendensene i sin tid og prøver å bekjempe dem filosofisk.

I forrige kapittel har vi avslørt denne formen for moderne reaksjonært forsvar mot filosofiens fremgang, mot den dialektiske metoden, og vi har beskrevet den moderne irrasjonalismens karakter og metodikk nettopp utfra denne måten å reagere på. Vi har også prøvd å skissere i de forrige kommentarene de sosiale årsakene til at fiendens form har blitt radikalt annerledes og hvordan denne endringen kommer til uttrykk filosofisk. Hvis vi nå ser på Nietzsches virkeperiode, er det klart at Pariserkommunen, utviklingen av de sosialistiske massepartiene, spesielt i Tyskland, så vel som arten og suksessen til den borgerlige kampen mot dem, gjorde et veldig dypt inntrykk på ham. Vi vil senere gå inn på detaljene og bevisene for dem i Nietzsches arbeid og liv. Her bør vi for øyeblikket bare forklare den generelle muligheten for at sosialisme som bevegelse og verdensbilde hadde blitt hans hovedfiende, som for de andre filosofene på denne tiden, og at det bare er fra denne vending på den sosiale fronten og dens filosofiske konsekvenser at det blir mulig å presentere Nietzsches verdensbilde i sin virkelige kontekst.

Nietzsches spesielle posisjon i denne utviklingen av moderne irrasjonalisme bestemmes dels av den historiske situasjonen ved tidspunktet for hans opptreden, og dels av hans usedvanlige personlige talent. Når det gjelder den første, har vi allerede kort nevnt de viktigste sosiale hendelsene i denne perioden. I tillegg, som en gunstig omstendighet for hans utvikling, avsluttet Nietzsche sin virksomhet ved begynnelsen av den imperialistiske perioden. Dette betyr at han på den ene siden opplever alle perspektiver på de kommende kampene i Bismarck-perioden, at han er samtidig med grunnleggelsen av riket, håpene som var knyttet til det og dets skuffelser, Bismarcks fall og Wilhelm IIs innvielse av en åpen aggressiv imperialisme. Men samtidig er han også en samtidig av Pariserkommunen, fremveksten av proletariatets store masseparti, sosialistloven, arbeidernes heroiske kamp mot den, mens han på den annen side ikke har opplevd selve den imperialistiske perioden. Dermed oppstår en gunstig mulighet for ham: å ta opp og løse hovedproblemene i den kommende perioden – i den reaksjonære borgerens betydning – i mytisk form. Denne mytiske formen fremmer dens effekt, ikke bare fordi den blir det stadig mer dominerende filosofiske uttrykket for den imperialistiske perioden, men også fordi den gjør det mulig for Nietzsche å sette opp de kulturelle, etiske, etc. problemene med imperialismen på et så generelt nivå. Nietzsche kan stille imperialismens kulturelle, etiske osv. problemer på en så generell måte at han til tross for alle svingningene i situasjonen og den tilhørende taktikken til det reaksjonære borgerskapet stadig kan forbli dets ledende filosof. Han var det før den første imperialistiske verdenskrig og har forblitt det etter den andre.

Imidlertid ville denne permanente effekten, den objektive muligheten som vi nettopp har skissert, aldri blitt en realitet uten de spesifikke egenskapene til Nietzsches ikke ubetydelige talent. Han har en spesiell framsynsfølsomhet, en spesiell problemfølelse for hva den parasittiske intelligentsia trenger i løpet av den imperialistiske perioden, hva som beveger og bekymrer den, hva slags respons som ville tilfredsstille den mest. Han kan derfor sirkulere rundt svært brede kulturområder, belyse de brennende spørsmålene med vittige aforismer, tilfredsstille de utilfredse, noen ganger til og med opprørske instinkter til dette parasittiske intellektuelle laget med fascinerende hyperrevolusjonære gester, og samtidig svare på alle disse spørsmålene på en slik måte, eller i det minste foreslå svarene deres på en slik måte at det sterkt reaksjonære klasseinnholdet i det imperialistiske borgerskapet trer fram av alle finesser og nyanser.

Denne dobbeltkarakteren tilsvarer på tre måter det sosiale vesenet og dermed følelsene og tankeverdenen til dette laget. For det første er svingningen mellom den fineste nyansen, den mest kresne overfølsomheten og en plutselig brasende, ofte hysterisk brutalitet, det viktigste tegnet på enhver dekadens. For det andre, og i nær forbindelse med dette, er det en dyp misnøye med dagens kultur, et «ubehag i kulturen», som Freud kaller det, et opprør mot den, men et opprør der «opprøreren» under ingen omstendigheter ønsker å se hans egne parasittiske privilegier og deres sosiale grunnlag bli berørt, og derfor tar han det med entusiasme imot når den revolusjonære naturen til denne misnøyen får en filosofisk sanksjon, men samtidig blir til et forsvar mot demokrati og sosialisme når det gjelder sosialt innhold . For det tredje, akkurat på tidspunktet for Nietzsches gjennombrudd når klassens forfall og dekadens en slik grad at den subjektive vurdering av dekadensen i den borgerlige klassen også gjennomgår en viktig endring: Mens det i lang tid bare var progressive og opposisjonelle kritikere som avslørte og kritiserte dekadens, mens det store flertallet av den borgerlige intelligentsia holdt seg til illusjonen om å leve i «den beste av alle verdener» og forsvarte sin ideologis imaginære «sunnhet», dens progressivitet, blir nå innsikten om dekadansen, bevisstheten om å være dekadent, stadig mer det sentrale poenget med i denne intelligentsiaens selvforståelse. Denne transformasjonen kommer først og fremst til uttrykk i en selvtilfreds, selvreflekterende, leken relativisme, pessimisme, nihilisme, etc., som imidlertid ofte – når det gjelder ærlige intellektuelle – blir til oppriktig fortvilelse, til en opprørsk stemning (messianisme osv.) som oppstår av den.

Nietzsche, som kulturpsykolog, estetiker og moralist, er kanskje den mest vittige og allsidige representanten for denne selverkjente dekadansen. Men hans betydning strekker seg utover dette: mens han erkjenner dekadansen som det grunnleggende fenomenet ved den borgerlige utvikling i hans tid, viser han veien til dens overvinnelse. For hos de mest livlige og spente intellektuelle som havner under påvirkning av det dekadente verdensbildet, oppstår det uunngåelig en lengsel etter å overvinne det. Denne lengselen gjør kampen til den nye klassen, proletariatet, ekstremt attraktiv for de beste av disse intellektuelle: de ser her, fremfor alt i livsstil og moral, tegn på en mulig gjenoppbyggelse av samfunnet og, i forbindelse med dette – og dette er selvfølgelig i forgrunnen – en gjenoppbyggelse av seg selv. Samtidig har flertallet av disse intellektuelle ingen anelse om de økonomiske og sosiale konsekvensene av en virkelig sosialistisk transformasjon, de ser det rent ideologisk og har derfor ingen klar ide om hvor langt og hvor dypt en beslutning i denne retning ville bety et radikalt brudd med deres egen klasse, hvordan et slikt brudd ville påvirke de intellektuelles eget liv. Uansett hvor forvirret denne bevegelsen enn er, omfatter den de brede kretser av den mest avanserte borgerlige intelligentsiaen og uttrykker seg selvfølgelig spesielt hardt i krisetider. (Tenk på sosialistlovens undergang, naturalismens skjebne, første verdenskrig og den ekspresjonistiske bevegelsen i Tyskland, boulangerisme og Dreyfus -kampanjen i Frankrike, etc.)

Det «samfunnsoppdrag» som Nietzsches filosofi oppfyller, består i å «redde», «forløse» denne typen borgerlig intelligens, og vise den en vei som gjør hvert brudd, ja, enhver alvorlig spenning med borgerskapet overflødig; en vei der den hyggelige moralske følelsen av å være opprører kan vedvare, ja, til og med bli dypere, ved at den «overfladiske», «ytre» sosiale revolusjonen forførende blir stilt imot en «dypere», «kosmisk biologisk» revolusjon. Nemlig en «revolusjon» som fullstendig bevarer borgerskapets privilegier, som lidenskapelig forsvarer borgerlighetens privilegerte eksistens, det parasittiske imperialistiske intelligentsia; en «revolusjon» rettet mot massene, som gir et patetisk aggressivt uttrykk for frykten til de økonomisk og kulturelt privilegerte for å miste sine privilegier, og som skjuler denne egoistiske frykten. Denne vei, som Nietzsche peker ut, forlater aldri den dekadanse som er dypt forankret i dette lagets tanke- og følelsesliv, men den nye selverkjennelse bringer den i et nytt lys: det er nettopp i dekadansen at de virkelige frøene til en virkelig, grundig fornyelse av menneskeheten eksisterer. Denne «sosiale misjonen» er så å si i harmonia prästabilita med talentet, med tankens innerste tendenser, med Nietzsches viten. I likhet med de sosiale kretsene som hans påvirkning er rettet mot, er Nietzsche selv først og fremst interessert i kulturproblemene, og blant disse først og fremst i kunst og individuell etikk. Politikk fremstår alltid som en abstrakt, mytisk horisont, og når det gjelder økonomi, er Nietzsches uvitenhet like stor som den gjennomsnittlige intellektuelle i sin samtid. Mehring påpeker med rette at Nietzsches argumenter mot sosialisme aldri overskrider Leo, Treitschke osv. Men det er nettopp denne kombinasjonen av brutalt vulgær antisosialisme og en raffinert, vittig, noen ganger til og med korrekt kritikk av kultur og kunst (tenk på kritikken av Wagner, naturalismen, etc.) som gjør innholdet og presentasjonen hans så forførende for den imperialistiske intelligentsia. Vi kan se hvor sterk denne forførelsen er gjennom den imperialistiske perioden. Fra generasjonen av Georg Brandes og Strindberg og Gerhart Hauptmann, går denne effekten helt til Gide og Malraux. Og det er slett ikke begrenset til den rent reaksjonære delen av intelligentsiaen. Selv forfattere som var tydelig progressive i arbeidet sitt, som Heinrich og Thomas Mann eller Bernard, var under hans innflytelse. Ja, han kunne til og med gjøre et sterkt inntrykk på noen marxistiske intellektuelle. Selv en Mehring dømte ham – midlertidig – slik: «Nietzscheanismen er enda mer nyttig for sosialismen på en annen måte. Nietzsches skrifter er utvilsomt forførende for de få ungdommene med et fremtredende litterært talent som fremdeles vokser opp i de borgerlige klassene. Og som er først fanget av borgerlige klassefordommer. For dem er imidlertid Nietzsche bare en overgang til sosialisme.»

«For hos de mest livlige og spente intellektuelle som havner under påvirkning av det dekadente verdensbildet, oppstår det uunngåelig en lengsel etter å overvinne det.»

Dette forklarer imidlertid bare klassegrunnlaget og intensiteten, men ikke varigheten av Nietzsches innflytelse. Dette er basert på hans ubestridelige filosofiske evne. Mens reaksjonens vanlige brosjyrer, fra Rembrandt-tyskerne til vår tids Koestlers og Burnhams, aldri kommer lengre enn til å tilfredsstille det imperialistiske borgerskapets taktiske behov med mer eller mindre dyktig demagogi, kan Nietzsche, som vi skal se i detalj senere, gjøre følgende:

fange og formulere i sine arbeider noen av de viktigste permanente trekkene ved reaksjonær oppførsel før imperialismens periode, før verdenskrigens og revolusjonenes tidsalder. For å se hans rang her, trenger du bare å sammenligne ham med sin samtidige Eduard von Hartmann. Sistnevnte oppsummerte, som filosof, de vulgære, reaksjonære borgerlige fordommer av tiden etter 1870, fordommene til det «friske» borgerskapet. Det var derfor han hadde mye større suksess enn Nietzsche i begynnelsen, men det var også derfor han ble helt glemt under den imperialistiske perioden.

Men alt dette skjer hos Nietzsche, som sagt, i en mytifiserende form. Bare dette gjorde det mulig for Nietzsche, som ikke forsto noe av kapitalismens økonomi og som derfor bare kunne observere, beskrive og uttrykke symptomene på overflaten, å forstå og bestemme tidens tendenser. Men mytens form skyldes også at Nietzsche, den ledende filosofen i den imperialistiske reaksjonen, ikke engang opplevde imperialismen selv. Han jobbet – akkurat som Schopenhauer – som filosof for den borgerlige reaksjonen etter 1848, i en tid som bare ga spirer og begynnelsen på det som skulle komme. For en tenker som ikke kunne gjenkjenne de virkelige drivkreftene, kunne disse bare skildres i utopiske myter. Nietzsches filosofiske betydning er basert på det faktum at han likevel holdt seg til visse varige kvaliteter. Riktignok bidro både uttrykket til myten og dens aforistiske form, karakteristikkene som vi skal ta opp senere, til dette i den grad slike myter og aforismer, avhengig av den borgerlige klassens og midlertidige interesser og ambisjonene til dens ideologer, kunne bli gruppert og tolket på en helt annen, ofte helt motsatt måte. Det faktum at Nietzsche ble brukt igjen og igjen, en «ny» Nietzsche i hvert tilfelle, viser imidlertid at det var en kontinuitet i denne endringen – kontinuiteten til imperialismens grunnleggende problemer som en hel periode, utfra borgerskapets permanente behov — åndelig sett og tolket av den parasittære borgerlige intelligentsia.

Det er ingen tvil om at en slik mental foregripelse er et tegn på ikke ubetydelige observasjonskrefter, følsomhet overfor problemer og evnen til å abstrahere. I denne forbindelse er Nietzsches historiske posisjon analog med Schopenhauers. Begge er også nært beslektet når det gjelder den grunnleggende tendensen i filosofien. De historisk-filologiske påvirkningsspørsmålene etc. bør ikke tas opp her. De nåværende forsøkene på å skille Nietzsche fra Schopenhauers irrasjonalisme, å knytte ham til opplysningstiden og til Hegel, synes jeg er barnslig, eller rettere sagt et uttrykk for det laveste nivået av historisk baktalelse som er oppnådd så langt i amerikansk imperialismes interesse. Det er selvfølgelig forskjeller mellom Schopenhauer og Nietzsche, som ble dypere under Nietzsches utvikling da han tydeliggjorde sine egne ambisjoner. Men de er snarere tidsforskjeller: forskjeller i virkemidlene for å bekjempe samfunnsmessige framskritt.

Nietzsche tok imidlertid prinsippet om metodisk samhørighet for sin tankekonstruksjon fra Schopenhauer, og han modifiserte og utviklet det bare i samsvar med tiden, i samsvar med motstanderen som skulle bekjempes: det vi karakteriserte i det andre kapitlet som en indirekte apologetikk for kapitalismen. Dette grunnleggende prinsippet tar naturlig nok nye konkrete former som et resultat av forutsetningene for en mer utviklet klassekamp. Schopenhauers kamp mot hans tids progressive ideer kan fremdeles oppsummeres i det faktum at han besmittet all handling som åndelig og moralsk mindreverdig. Nietzsche, derimot, etterlyser aktiv handling for reaksjonen, for imperialismen. Det følger allerede at Nietzsche måtte gi avkall på hele Schopenhauers dualisme mellom fantasi og vilje og erstatte den buddhistiske viljen med myten om viljen til makt. Det følger videre at Nietzsche heller ikke kan gjøre noe med Schopenhauers abstrakte og generelle avvisning av historien. Selvfølgelig eksisterer den virkelige historien like så lite for Nietzsche som for Schopenhauer. Men hans apologetikk for aggressiv imperialisme har form av en mytifisering av historien. Til slutt, siden vi bare kort kan nevne de viktigste punktene her, er Schopenhauers apologetikk indirekte i form, men han uttrykker åpent sine sosialpolitiske reaksjonære sympatier, selv på en trossig kynisk måte. I Nietzsche derimot gjennomsyrer prinsippet om indirekte apologetikk også presentasjonsmåten: hans aggressivt reaksjonære uttalelse til fordel for imperialismen kommer til uttrykk i form av en hyperrevolusjonær gest. Kampen mot demokrati og sosialisme, imperialismens myte, oppfordringen til barbariske aktiviteter bør fremstå som en omveltning uten sidestykke, som en «revaluering av alle verdier», som «avgudets daggry»: imperialismens indirekte apologetikk som en demagogisk effektiv pseudo-revolusjon.

Dette innholdet og denne metoden i Nietzsches filosofi er nærmest forbundet med hans litterære uttrykksform: med aforismen. En slik litterær form muliggjorde et element av forandring innenfor rammene av Nietzsches varige innflytelse. Hvis en omorganisering av tolkningen har blitt sosialt nødvendig – som for eksempel i Hitlerismens umiddelbare forberedelseperiode, og igjen i dag, etter Hitlers fall – er det ingen hindringer mot å omarbeide det vedvarende innholdet, slik vi finner hos tenkere som har uttrykt sammenhengen i deres intellektuelle verden i systematisk form. (Descartes, Kants og Hegels skjebne i den imperialistiske perioden viser riktignok at reaksjonen også kan overvinne slike hindringer). Med Nietzsche er denne oppgaven imidlertid mye enklere: på hvert trinn fremheves forskjellige aforismer, avhengig av hva som er nødvendig for øyeblikket, og de henger sammen. I tillegg er det et annet poeng: Uansett hvor mye de grunnleggende målene er i tråd med den ideologiske holdningen til den parasittiske intelligentsia, vil deres systematiske, brutalt åpne utsagn fortsatt avvise et bredt, ikke uviktig lag. Det er derfor ingen tilfeldighet at tolkningen av Nietzsche, med noen få unntak (spesielt Hitler-fascismens umiddelbare pionerer), holder seg til hans kulturkritikk, hans moralske psykologi osv. og gjør Nietzsche til en «uskyldig» tenker som bare tar for seg psykiske problemer hos en intellektuell moralsk «elite». Slik ser Brandes og Simmel, senere Bertram og Jaspers og i dag Kaufmann ham. Og det er korrekt sett fra et klasse-synspunkt, siden det overveldende flertallet som dermed ble vunnet for Nietzsche, senere har vært klare til å ta de praktiske tiltakene som tilsvarer en slik holdning. Forfattere som Heinrich og Thomas Mann er unntak.

Dette er imidlertid bare en effekt av det aforistiske uttrykket. La oss vurdere det som sådan. Professorer i filosofi har ofte anklaget Nietzsche for ikke å ha et system og derfor ikke være en ekte filosof. Nietzsche selv snakker veldig bestemt mot alle systemer: «Jeg mistro all systematikk og unngår dem. Viljen til et system er mangel på ærlighet.» Dette er en tendens vi allerede kunne observere hos Kierkegaard. Det er ikke tilfeldig. Borgerskapets filosofiske krise, uttrykt i oppløsningen av hegelianismen, var mye mer enn erkjennelsen av at et bestemt system var utilstrekkelig; det var en krise for den systemtenkning som hadde hersket i årtusener. Da det hegelianske systemet brøt sammen så brøt forsøkene på å ordne og dermed forstå verdens helhet, dens lovmessighet utfra idealistiske prinsipper, også sammen. Dette er ikke stedet for å skissere de grunnleggende endringer som følger av oppløsningen til den idealistiske systemtenkning. Vi vet selvfølgelig at professorsystemer (Wundt, Cohen, Rickert, etc.) også oppsto etter Hegel, men vi vet også at de var helt irrelevante for filosofiens utvikling. Vi vet også at slutten på dette systemet ga opphav til en bunnløs relativisme og agnostisisme i borgerlig tenkning, som om det nødvendige avkall til idealistisk systematisering samtidig måtte innebære et avkall til den objektive erkjennelse av den virkelige sammenheng og dens erkjennbarhet. Men vi vet også at den endelige begravelsen av det idealistiske systemet på samme tid førte til oppdagelsen av den objektive virkelighetens virkelige sammenhenger: dialektisk materialisme. Materialisme. Engels formulerte den nye filosofiske situasjonen på følgende måte i en polemikk mot Nietzsches samtidige Eugen Dühring: «Den virkelige enhet i verden består i dens materialitet …» Denne enheten søker individvitenskapene (med økende tilnærming) til å reflektere og forstå intellektuelt; filosofien oppsummerer prinsippene og lovene for denne kunnskapen. Den systematiske forbindelsen har dermed ikke forsvunnet. Imidlertid vises den ikke lenger i form av idealistiske «enheter», men alltid som en omtrentlig refleksjon av enheten, konteksten, lovligheten som er objektivt – uavhengig av vår bevissthet – til stede og aktiv i virkeligheten.

Nietzsches avvisning av systemet vokste ut av tidens relativistiske og agnostiske tendenser. At han er den første og mest innflytelsesrike av tenkerne som denne agnostismen blir en myte med, skal vi undersøke senere. Det er ingen tvil om at hans aforistiske uttrykk er nært knyttet til denne holdningen. Men i tillegg til dette er det også et annet motiv. Det er et generelt fenomen i ideologiens historie at tenkere som bare kan observere en sosial utvikling i dets bakterier, men som allerede ser det nye i det og streber etter å forstå det konseptuelt, spesielt innen moral, foretrekker  essayistiske, aforistiske former, fordi disse formene garanterer det mest tilstrekkelige uttrykket for blandingen av et rent forvarsel om den fremtidige utviklingen og en skarp observasjon og evaluering av dens symptomer. Dette er tydelig i Montaigne og Mandeville, i de franske moralistene fra La Rochefoucauld til Vauvenargues og Chamfort. Nietzsche har en sterk stilistisk preferanse for de fleste av disse forfatterne.

…

Vi tror ikke lenger at det er nødvendig å gå i detalj med Nietzsches epistemologi og dens anvendelse for å se: han har her skapt en «modell» for kapitalismens indirekte apologetikk i imperialismens periode, siden han har vist hvordan man fra en ekstremt agnostisk epistemologi, fra en teori om ekstrem nihilisme, kan utvikle et fascinerende og fargerikt symbolsk rike for den imperialistiske myten. Vi har bevisst unnlatt å fokusere på de skrikende motsetningene i dens mytiske strukturer. Hvis vi skulle se logisk-filosofisk på Nietzsches utsagn, ville vi bli konfrontert med et øde kaos av de mest oppsiktsvekkende, gjensidig utelukkende og vilkårlige påstandene. Likevel tror vi ikke at denne uttalelsen motsier synet vi utviklet i begynnelsen, nemlig at Nietzsche har et konsistent system. Det sammenhengende, det systematiske ligger nettopp i det sosiale innholdet i tankene hans: i kampen mot sosialismen. Hvis man betrakter Nietzsches flerfargede, muggne og motstridende myter fra dette synspunktet, avslører de deres ideelle enhet, deres faktiske kontekst: de er mytene til det imperialistiske borgerskapet for å mobilisere alle krefter mot dets hovedfiende. Det er ikke så vanskelig å forstå at kampen mellom herrer og besetning, mellom adelsmenn og slaver, er et mytisk, karikert motbilde av klassekampen. Vi har vist at Nietzsches kamp mot Darwin er en myte som stammer fra den berettigede frykten for at historiens normale gang kan føre til sosialisme. På samme måte at bak den evige retur ligger et selvbevarende mytisk dekret om at utvikling i prinsippet ikke kan produsere noe nytt (dvs. ingen sosialisme). Det er heller ikke så vanskelig å se at overmennesket ble til for å spore lengselen som spontant oppstår i forbindelse med problemene med den kapitalistiske eksistensen, dens forvrengning og lemlestelse av folket osv. osv. Og den «positive» delen av Nietzsches myter er ikke annet enn mobilisering av alle dekadente og barbariske instinkter i det kapitalistisk fordervede mennesket for den voldelige redningen av dette parasittiske paradiset; også her er Nietzsches filosofi den imperialistiske motmyten til sosialistisk humanisme.

Her blir det kanskje enda tydeligere det vi sa tidligere at ideologien om den borgerlige nedgangen settes på defensiven. Det er en del av den borgerlige tankens natur at den ikke kan klare seg uten illusjoner. Men selv om det fra renessansen til den franske revolusjonen ble forestilt et illusorisk idealbilde av den greske polis som det som skulle realiseres, var det likevel de virkelige utviklingsstrømmene, de virkelige utviklingstendensene i det fremvoksende borgerlige samfunnet, dvs. elementer av sitt eget sosiale vesen, perspektiver for sin egen virkelige fremtid, som dannet kjernen i dette idealbildet. I Nietzsches tilfelle stammer ethvert innhold i frykten for sin egen klasses undergang fra avmakten til å virkelig mentalt konkurrere med motstanderen: det er innhold fra «fiendens territorium», problemer og spørsmål som ble pålagt ham av motstanderen som til slutt bestemmer innholdet i filosofien hans. Og den aggressive tonen, det støtende utseendet i hvert tilfelle kan bare overfladisk dekke denne grunnleggende strukturen. Den epistemologiske appellen til den ytterste irrasjonalisme, til fullstendig fornektelse av all kunnskap om verden og all fornuft, den moralske appellen til alle barbariske og bestialske instinkter er en – ubevisst – innrømmelse av denne situasjonen. Nietzsches ikke helt vanlige talent viser seg ved at han på tampen av den imperialistiske perioden var i stand til å skape en slik motmyte, som var effektiv i flere tiår. Hans aforistiske uttrykk fremstår i dette lyset som den passende formen for denne sosialhistoriske situasjonen: hele systemets indre forfall, hulhet og usannhet er innpakket i disse fargerikt iriserende tankestykkene som formelt fornekter enhver sammenheng.